Cristo Redentor

Concepto de “esclavitud”

1.     Somos hechos a imagen y semejanza de Dios: en la dignidad, que nos da libertad. Entiéndase que quienes pierden la libertad pierden la dignidad (no ante Dios, pues todos somos dignos ante EL, sino la dignidad que proviene de Dios con la libertad).

2.     Esclavitud – Ausencia de libertad – el cautivo al creerse su cautividad se olvida de su dignidad que el la dignidad que Dios le da.

3.     Según la ONU en la Declaración Universal de los Derechos Humanos.-

Artículo 1

Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.

4.     En el AT el concepto de esclavitud es diferente al que actualmente conocemos, era tradición Judia que cuando alguien no podía pagar una deuda podía ofrecerse a sí mismo como pago para que su familia no perdiera sus bienes (Dt 24, 25; 1-10.- Ley del levirato.- El rescate, Lev. 25.- El año jubilar) Los Hebreos fueron pueblo de esclavos a quienes liberó Moises con el poder de Dios. En el año sabático (cada 7 años). Se dejaba descansar la tierra y a los animales, también se debían liberar los esclavos por deudas. En el año Jubilar se perdonaban las deudas, se liberaba a todos los esclavos y se reestructuraba el reparto de la tierra.

a.     El pueblo hebreo utilizaba los siguientes conceptos:

                                                              i.      La propiedad no era individual, era familiar.

                                                            ii.      Beth –ab’ = familia (conformada por la familia cercana y directa), compartían los bienes.

                                                         iii.      Mispaja’ = Tribu (donde residía la propiedad familiar)

                                                          iv.      Goel (Goa’al) = Redentor, vengador y continúa la descendencia del hermano en caso de muerte de este, es una persona con lazos de sangre que paga las deudas de su familiar.

                                                            v.      Padah = Podía ser cualquier persona que hacía una buena obra rescatando a una persona (por solidaridad).

5.     Los israelitas se sentían familiares de Dios y lo veían como su Goel. ¿Qué pagó Dios en el antiguo Testamento por Israel?. – No pagó nada – le llamaban Goel porque entendían que Él estaba dispuesto a todo por ellos – Sentían su amor como el de una madre y en la biblia encontramos frases como “aunque algunas madres se olviden de sus hijos yo no me olvidaré de ti” (Is 49).

En la traducción de la biblia del hebreo al griego:

La palabra goel se perdió por varios siglos debido al destierro ocurrido por el 760 a. C. de lo que como consecuencia, el pueblo judío obtuvo la pérdida de su identidad, entre ellas la lengua hebrea fue sustituida por el araméo. Cuando en el sigo 3 a. C. se hizo la traducción de la septuaginta del hebreo al griego, en el griego no existía la palabra "Goel" y la sustituyeron por: Lystróstes que significa rescatador lo mismo que en hebreo la palabra "padah".

¿Por qué Jesús es Redentor?

En ninguno de los libros de la biblia aparece Jesús con el título de Redentor – Solo Moises.

San Anselmo hizo un tratado donde indicaba que el ser humano tiene una deuda con Dios que no es fácil de pagar ya que el honor de Dios no puede restituirse por un simple ser humano, debía llevar su esencia, por lo que EL mismo se hizo humano, para pagar esa deuda con su propia crucifixión.

Según el antiguo testamento (es decir para los judíos), el enojo de Dios se calmaba con sacrificios, de esa forma San Anselmo y los primeros teólogos cristianos justificaron el sacrificio de Jesús en la crucifixión y de esa forma nos lo presentan como Redentor. En la actualidad esa idea ya no es aceptada por algunos teólogos puesto que, en los evangelios, Dios es presentado por el mismo Jesús como un Dios misericordioso y por ello no podría haber enviado a su hijo y condenarlo para que pagara con su propia vida lo que EL ya estaba dispuesto a perdonar.

Jesús es redentor no porque haya pagado algo, sino porque se hizo pariente cercano de los seres humanos al compartir su naturaleza – el Verbo se hizo carne – al hacerse humano y compartir nuestra naturaleza se hizo nuestro familiar – de la misma tribu humana -  y la redimió con su radicalidad; siendo la cruz la mejor expresión de su radicalidad.

Jesús es Goel por ser capaz de dar algo de sí mismo para pagar la deuda de sus parientes.

Al ser conocedor de que vino a este mundo con una misión, con plena conciencia tomó la responsabilidad de cumplir con su misión siendo radical tomando el riesgo que conlleva.

Jesús no es redentor por haber muerto en la cruz ya que su muerte en la cruz no es algo que Dios quisiera.

La cruz es la principal expresión de su radicalidad – toda decisión trae consecuencias y la decisión de Jesús al echarles en cara a los poderosos lo que hacían mal, tuvo como consecuencia su crucifixión. La resurrección de Jesús es la principal muestra de que Dios no quería su crucifixión.

La cruz no es salvífica por sí sola, es decir; por el hecho de que Jesús fuese muerto en ella, sino porque la cruz representa la entrega radical de Jesús, sin escatimar nada, de que es capaz de entregarlo todo para lograr la redención de su familia.

La cruz también es el reclamo de Dios, en ella se manifiesta su deseo de que no vuelva a crucificarse ningún ser humano.

Por lo anterior, el mercedario no está ligado necesariamente al sufrimiento, pero hay que estar dispuesto a ello de ser necesario – entregarse con radicalidad – no escatimar en nada.

Hay 2 órdenes redentoras:

Mercedarios y trinitarios.

Los Mercedarios son goel.

Los trinitarios son Padah.

LA REDENCIÓN

Definición

Es la restauración del hombre, de la esclavitud del pecado a la libertad de los hijos de Dios, a través de las satisfacciones y méritos de Cristo. La palabra redemptio es del Latin Vulgata, derivada del hebreo kopher y del griego lytron que en el Antiguo Testamento significa, generalmente, precio de rescate. En el Nuevo Testamento, es el término clásico que designa el "gran precio" (I Cor. 6,20) que el Redentor pagó por nuestra liberación. La redención presupone la elevación original del hombre a un estado sobrenatural y su caída a través del pecado; y puesto que el pecado hace descender la ira de Dios y provoca la servidumbre del hombre bajo la dirección del mal y Satanás, la redención es con referencia a Dios y al hombre. Por parte de Dios, es con la aceptación de compensaciones satisfactorias que el honor Divino se repara y la ira Divina se apacigua. Por parte del hombre, es doble, liberación de la esclavitud del pecado y restauración a la anterior adopción Divina y esto incluye el completo proceso de vida sobrenatural de la primera conciliación, a la salvación final. Ese doble resultado, a saber la satisfacción de Dios y la restauración del hombre, es provocado por el oficio vicario de Cristo que trabaja a causa de las acciones satisfactorias y meritorias realizadas en nuestro nombre.

Necesidad de redención

Cuando Cristo llegó, había en todo el mundo una profunda conciencia de depravación moral y un vago anhelo de un restaurador, apuntando a una necesidad de rehabilitación, sentida universalmente, (vea Le Camus, "Life of Christ", I, i). De ese sentido subjetivo de necesidad nosotros no debemos, apresuradamente concluir en la necesidad objetiva de redención. Si como normalmente se sostiene, contra la Escuela Tradicionalista, la baja condición moral de la humanidad en el paganismo o incluso en la Ley judía no era todavía, en sí misma y aparte de revelación, prueba positiva de la existencia del pecado original, menos podía ser necesaria la redención. Trabajando en datos de la revelación que involucran al pecado original y a la redención, algunos Padres griegos, como San Atanasio (De incarnatione, en P. G., XXV, 105), San Cirilo de Alejandría (Contra Julianum en P. G., LXXV, 925) y San Juan Damasceno (De fide orthodoxa, en P. G, XCIV, 983), enfatizaron, la aptitud de redención, no solo, como un remedio para el pecado original, sino también, para evidenciar los únicos y necesarios medios de rehabilitación.

Sus refranes, aunque calificados por la declaración, tantas veces repetida, que la redención es un trabajo voluntario de misericordia, probablemente inducido por San Anselmo (Cur Deus homo, I) la declaran necesaria, en la hipótesis del pecado original. Esa consideración es ahora usualmente rechazada, puesto que Dios no tuvo ningún límite de medios para rehabilitar a la humanidad caída. Incluso en el caso de Dios decretando la rehabilitación del hombre, fuera de su propia y libre volición, los teólogos señalan otros medios, además de la redención, v.g. la condonación Divina pura y simple, con la sola condición de arrepentimiento del hombre, o, si alguna medida de satisfacción fuera requerida, la mediación de un, todavía no creado, elevado inter-agente. En una hipótesis sólo es redención, como se describió anteriormente, juzgada completamente necesaria y eso, si Dios debe exigir una compensación adecuada para el pecado de la humanidad. El axioma jurídico "honor est in honorante, injuria in injuriato" (el honor es medido por la dignidad de quién lo da, la ofensa por la dignidad de quién la recibe) muestra que el pecado mortal lleva, en cierto modo, una malicia infinita y que nada menos que una persona que posea valor infinito, es capaz de elaborar completas reparaciones para eso.

Verdaderamente, se ha sugerido que semejante persona pudiera ser un hipostático ángel unido a Dios, pero sean cuales sean los méritos de esta noción en lo abstracto, San Pablo prácticamente se deshace de ella con este comentario: "él que santifica y los que son santificados, son todos de uno" (Heb., ii, 11), apuntando así al Dios-Hombre como el verdadero Redentor.

Modo de redención

El verdadero redentor es Cristo Jesús, según el credo de Nicea, " para nosotros los hombres y para nuestra salvación descendida del Cielo; y fue encarnado por el Espíritu Santo en la Virgen María y se volvió hombre. Él también fue crucificado por nosotros, sufrió bajo Poncio Pilatos y fue sepultado". Las enérgicas palabras del texto griego [Denzinger-Bannwart, n. 86 (47)], enanthropesanta, pathonta, apuntan a la encarnación y al sacrificio como el fundamento de la redención. La Encarnación, es decir, la unión personal de la naturaleza humana con la Segunda Persona de la Santa Trinidad, es la base necesaria de la redención porque para ser eficaz, debe incluir como atribuciones del Redentor, ambas, la humillación del hombre, sin la cual no habría satisfacción y la dignidad de Dios sin la cual, la satisfacción no sería adecuada.

"Para una satisfacción adecuada", dice Santo Tomás, "es necesario que el acto de él que satisface deba poseer un valor infinito y deba proceder de uno que es, al mismo tiempo, Dios y Hombre" (III:1:2 ad 2um). El Sacrificio que implica siempre la idea de sufrimiento e inmolación (ver Lagrange, "Religions semitiques", 244), es el complemento y la entera expresión de la Encarnación. Aunque una sola acción teándrica (Nota del traductor: teándrico, adj.- relativo a la unión en Cristo de la naturaleza divina y humana), debido a su valor infinito habría bastado para la Redención, todavía agradó al Padre demandar y al Redentor ofrecer, Su esfuerzo, pasión, y muerte (Juan, x, 17-18). Santo Tomás (III:46:6 ad 6um) señala que Cristo desea liberar al hombre, no solo por vía del poder, sino también por vía de justicia, buscando el alto grado de poder que fluye de Su Deidad y el máximo sufrimiento que, según la norma humana, sería considerado satisfacción suficiente. Es en esta doble luz de encarnación y sacrificio que siempre debemos ver, los dos factores concretos de la Redención, a saber, la satisfacción y los méritos de Cristo.

Satisfacción de Cristo

Satisfacción, o pago completo de una deuda, significa, en el orden moral, una aceptable reparación de la honra ofrecida a la persona ofendida y, por supuesto, implica un trabajo penal y doloroso. Es la inequívoca enseñanza de la Revelación, que Cristo ofreció a Su Padre celestial, Sus esfuerzos, sufrimientos y muerte como expiación por nuestros pecados. El clásico pasaje de Isaías, carácter Mesiánico que es reconocido tanto por intérpretes rabínicos como por escritores del Nuevo Testamento (ver Condamin, "Le livre d'Isaie" París, 1905), gráficamente describe al sirviente de Yahveh que es el Mesías, Asimismo inocente y castigado por Dios, porque Él tomó nuestras iniquidades sobre Si, Su propia oblación se convirtió en nuestra paz y el sacrificio de Su vida, un pago por nuestras transgresiones. El Hijo de Hombre se propone asimismo como un modelo de sacrificio amoroso porque Él "no vino a ser servido, sino para servir y dar su vida en redención por muchos" (lytron anti pollon) (Matt., xx, 28,; Mark, x, 45).

Una declaración similar se repite en la vigilia de la Pasión en la Última Cena: "Bebamos todos esto. Porque esta es mi sangre del nuevo pacto que por muchos se derramará para remisión de pecados" (Mateo, xxvi, 27, 28). En vista de esto y de la aserción muy explícita de San Pedro (I Pet., i, 11) y San Juan (I John, ii, 2) los Modernistas no están justificados en contender que "el dogma de la muerte expiatoria de Cristo no es evangélica sino Paulina" (prop. xxxviii condenado por el Santo Oficio en el Decreto "Lamentabili" 3 julio, 1907). San Pablo desconoce dos veces (I Cor., xi, 23, xv, 3) la paternidad literaria del dogma. Es, sin embargo, de todos los escritores del Nuevo Testamento, quien lo expone mejor. El sacrificio redentor de Jesús es tema y estribillo de la Epístola completa a los hebreos y en las otras Epístolas, que los críticos más exigentes consideran ciertamente como Paulinas, hay de todo menos una teoría fija. El pasaje principal es Rom., III, 23 sq.: "Porque todos han pecado, y necesitan la gloria de Dios. Estando libremente justificados por su gracia, a través de la redención que es en Cristo Jesús, a Quien Dios ha propuesto para propiciación, a través de la fe en su sangre, para manifestación de su justicia, para remisión de pecados anteriores." Otros textos, como Ef. 2,16; Col. 1,20,; y Gal. 3,13, repiten y enfatizan la misma enseñanza. Los primeros Padres, absorbidos como estaban por problemas de cristología han agregado, sino poco, al sostenimiento del Evangelio y San Pablo. No es verdad, al decir de Ritschl (" Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung", Bonn, 1889), Harnack ("Precisde de l'histoire des dogmes", tr. París, 1893), Sabatier ("La doctrine de l'expiation et son evolutión historique", París, 1903) que sólo vieron la Redención como la deificación de la humanidad a través de la encarnación y que no conocieron la satisfacción delegada de Cristo. "Una investigación imparcial", dice Riviere, "claramente muestra dos tendencias: una idealista, que considera la salvación más como la restauración sobrenatural de la humanidad a una vida inmortal y Divina y otra realista, que prefiere considerar la expiación de nuestros pecados, a través de la muerte de Cristo. Las dos tendencias corrieron juntas con algún contacto ocasional, pero en ningún momento, la anterior absorbió completamente a la última, y con el curso del tiempo, la visión realista predominó" (Le dogme del la redemption, pág. 209).

El famoso tratado de San Anselmo "Cur Deus homo" puede tomarse como la primera presentación sistemática de la doctrina de la Redención, y, aparte de la exageración notada anteriormente, contiene la síntesis que predominó en teología católica. Lejos de ser adversos a la satisfactio vicaria popularizado por San Anselmo, los primeros Reformadores la aceptaron sin cuestionar e incluso fueron tan lejos como suponer que Cristo soportó los sufrimientos del infierno en nuestro lugar. Exceptuando las interpretaciones erráticas de Abelardo Socino (d. 1562) en su "de Deo servatore" fue el primero que intentó reemplazar, el dogma tradicional de la satisfacción delegada de Cristo, por una especie de ejemplarismo puramente ético. Él fue, y todavía es, seguido por la Escuela Racionalista que ve en la teoría tradicional definida totalmente por la Iglesia, un espíritu de venganza indigno de Dios y una subversión de la justicia sustituyendo al inocente por el culpable.

El cargo de vengativo, una pieza de grosero antropomorfismo, viene de confundir el pecado de venganza y la virtud de justicia. El cargo de injusticia ignora el hecho que Jesús, la cabeza jurídica de humanidad (Ef., i 22), voluntariamente se ofreció (Juan, x, 15) y que pudimos ser salvados por la gracia de un Salvador, aun cuando hemos estado perdidos por la falta de un Adán (Rom., v, 15). Sería en verdad una concepción cruda suponer que la culpa o culpabilidad de los hombres pasó de sus conciencias a la conciencia de Cristo: la pena solo fue asumida voluntariamente por el Redentor y, pagándola, Él lavó nuestros lejanos pecados y nos restauró a nuestro anterior estado sobrenatural y destino.

Méritos de Cristo

La satisfacción no es el único objeto y valor de las acciones teándricas y sufrimientos de Cristo; pero estos, además de aplacar Dios, también benefician al hombre de varias maneras. Ellos poseen, en primer lugar, el poder de impetración o intercesión que son propios a la oración, según Juan, xi, 42,: " y yo sabía que siempre me oyes". Sin embargo, como la satisfacción es el factor principal de Redención con respecto al honor de Dios, entonces la restauración del hombre es debida, principalmente, a los méritos de Cristo. Ese mérito, o cualidad que hace a los actos humanos merecedores de una recompensa a manos de otro, unidos a los trabajos del Redentor, hace evidentemente fácil determinar la presencia, en ellos, de los requisitos necesarios del mérito, a saber, •         la condición pasajera (Juan 1,14); •    libertad moral (Juan 10,18); •       conformidad a la norma ética (Juan 8,29); y •         promesa divina (Is. 53,10).

Cristo mereció para Él, no en verdad, gracia ni gloria esencial pues ambas venían adheridas debido a la Unión Hipostática, sino el honor accidental (Heb., ii, 9) y la exaltación de Su nombre (Phil., ii, 9-10). También los mereció en favor de nosotros. Frases Bíblicas semejantes sobre recibir "de su abundancia" (John, i, 16), ser bendecido con Sus bendiciones (Eph., i 3), ser hecho vivo en Él (I Cor., xv, 22), deberle nuestra salvación eterna (Heb., v, 9) claramente implican una comunicación de Él hacia nosotros, al menos, por vía de mérito. El Concilio de Florencia [Decretum pro Jacobitis, Denzinger-Bannwart, n. 711 (602)] acredita la liberación de hombre de la dominación de Satanás por mérito del Mediador, y el Concilio de Trento (Sess. V, c.c.p.. iii, vii, xvi y canons iii, x) repetidamente conecta, los méritos de Cristo con el desarrollo de nuestra vida sobrenatural, en sus varias fases. Canon iii de Sesión V dice anatema a quien afirme que el pecado original puede ser cancelado, de distinta manera que por los méritos de un Mediador, Nuestro Señor Jesucristo, y el Canon x de Sesión VI define que ese hombre no puede merecer, sin la justicia a través de la que Cristo mereció, nuestra justificación.

Los objetos de los méritos de Cristo son, para nosotros, los dones sobrenaturales perdidos por el pecado, es decir, la gracia (Juan I, 14, l6) y la salvación (I Cor., xv, 22); los dones extraordinarios gozados por nuestros primeros padres en estado de inocencia no son, por lo menos en este mundo, restaurados por los méritos de la Redención, pues Cristo anhela que suframos con Él para que podamos glorificarnos con Él (Rom., viii, 17). Santo Tomás explica cómo los méritos de Cristo pasan a nosotros, dice: Cristo merece por otro como otros hombres en estado de gracia merecen a causa de ellos mismos (III:48:1). Así que nuestros méritos son esencialmente personales. No así en Cristo que, siendo la cabeza de nuestra raza (Eph., iv, 15 v, 23), tiene, como señal, la única prerrogativa de comunicar a los miembros personales subordinados, la vida Divina cuya fuente Él es. "El mismo impulso del Espíritu Santo", dice Schwalm, " que nos impele individualmente a través de los varios estados de gracia, hacia la vida eterna, impele a Cristo, pero como el líder de todos; de modo que la misma ley del eficaz impulso Divino, gobierna la individualidad de nuestros méritos y la universalidad de los méritos de Cristo" (Le Christ, 422).

Es verdad, que el Redentor asocia otros a Él " para perfección de los santos. . . para edificar (moralmente) el cuerpo de Cristo" (Ef., iv, 12), pero su mérito subordinado (el de los santos) es sólo una cuestión de aptitud y no crea ningún derecho, mientras que Cristo, por la sola razón de Su dignidad y misión puede reclamar para nosotros una participación en Sus privilegios Divinos.

Todos admiten, en las acciones meritorias de Cristo, una influencia moral que transfiere Dios para conferir en nosotros la gracia a través de la cual somos merecedores. ¿Es esa influencia meramente moral o concurre efectivamente en la producción de la gracia? De pasajes como Lucas, vi 19, "la virtud salió de él", los Padres griegos insisten mucho en el dynamis zoopoios o vis vivifica, de la Sagrada Humanidad, y Santo Tomás (III:48:6) habla de una especie de efficientia, por medio de la cual, las acciones y pasiones de Cristo, como vehículo del poder Divino, causan la gracia, por vía de la fuerza instrumental. Esos dos modos de acción no se excluyen entre sí: el mismo acto o conjunto de actos de Cristo, puede estar probablemente dotado de doble eficacia, uno meritorio a causa de la dignidad personal de Cristo, otro dinámico a causa de Su investidura con poder Divino.

Suficiencia de la redención

La redención es llamada por el " Catecismo del Concilio de Trento" (1, v, 15) "completa, íntegra en todos los puntos, perfecta y verdaderamente admirable". Semejante es la enseñanza de San Pablo: "donde el pecado abundó, la gracia abundó más" (Rom., v, 20), es decir, el mal como los efectos de pecado, son más que compensados por los frutos de la Redención. Haciendo un comentario sobre ese pasaje, San Crisóstomo (Hom. X en Rom., en P.G., LX, 477) compara nuestra responsabilidad con una gota de agua y el pago de Cristo con el inmenso océano. La verdadera razón para la suficiencia e incluso la superabundancia de la Redención es dada por San Cirilo de Alejandría: "Uno murió por todos. . . pero había en aquel más valor que en todos los hombres juntos, más incluso, que en la creación completa, porque además de ser hombre perfecto, Él seguía siendo el único hijo de Dios" (Quod unus sit Christus, en P. G., LXXV, 135fi). San Anselmo (Cur Deus homo, II, el xviii) probablemente es el primer escritor que usó la palabra " infinito," en relación con el valor de la Redención: "ut sufficere possit ad solvendum quod pro peccatis totius mundi debetur et plus in infinitum."

Esta manera de hablar fue opuesta fuertemente por Juan Duns Scoto y su escuela en el doble alegato que la Humanidad de Cristo es finita y que la calificación de "infinito" haría todas las acciones de Cristo iguales, colocando a cada una de ellas en el mismo nivel con Su sublime entrega en el Jardín y en el Calvario. Sin embargo la palabra y la idea pasó a la teología actual e incluso fue adoptada oficialmente por Clemente VI (Extravag. Com. Unigenitus, V, IX, 2), la razón dada por el último, "propter unionem ad Verbum", siendo idéntica a la aducida por los Padres. Si es verdad que; según el axioma "actiones sunt suppositorum", el valor de las acciones es medido por la dignidad de la persona que las realiza y de cuya expresión y coeficiente ellas son, entonces acciones teándricas deben llamarse y son infinitas porque ellas proceden de una persona infinita. La teoría de Scoto en que el valor intrínseco infinito, de las acciones teándricas, es reemplazado por la extrínseca aceptación de Dios, no es en conjunto ninguna prueba contra el cargo de Nestorianismo igualado en eso por católicos como Schwane y Racionalistas como Harnack.

Sus argumentos proceden de una doble confusión entre la persona y la naturaleza, entre el agente y las condiciones objetivas del acto. La Sagrada Humanidad de Cristo es, sin ninguna duda el principio inmediato de las satisfacciones y méritos de Cristo, pero ese principio (principium quo) estando subordinado a la Persona de la Palabra (principium quod), se apropia de esto último fijando un valor, en el presente caso, infinito, de las acciones ejecutadas. Por otro lado, hay en las acciones de Cristo, como en las nuestras, un doble aspecto, el personal y el objetivo: en el primer aspecto, solamente, ellas son uniformes e iguales, mientras, consideradas objetivamente, deben necesariamente diferenciarse de la naturaleza, circunstancias, y finalidad del acto.

De la suficiencia e incluso superabundancia de la Redención mientras consideramos a Cristo nuestra Cabeza, podría inferirse que no hay necesidad ni utilidad de esfuerzo personal por nuestra parte, en la ejecución de trabajos satisfactorios o la adquisición de méritos. Pero la inferencia sería engañosa. La ley de cooperación que alcanza todo a causa del orden providencial, gobierna esta materia particularmente. Es solamente a través de, y en la medida de, nuestra co-acción (o cooperación) que destinamos para nosotros las satisfacciones y méritos de Cristo.

Cuando Lutero, después de negar la libertad humana en que descansan todos los buenos trabajos, indujo la artificial "fe fiduciaria" como único medio de recibir los frutos de Redención, no sólo se quedó corto, sino también ejecutó lo opuesto a la clara enseñanza del Nuevo Testamento que, nos llama a negarnos a nosotros mismos y llevar nuestra cruz (Mat., xvi, 24), caminar en los pasos del Crucificado (I Pedro. ' ii, 21), sufrir con Cristo para ser glorificado con Él (Rom. el viii, 17), en una palabra, llenar a esas cosas que estamos deseando por los sufrimientos de Cristo (Col, i, 24). Nuestros esfuerzos diarios hacia la imitación de Cristo, lejos de disminuir desde la perfección de la Redención, son la prueba de su eficacia y los frutos de su fecundidad. "Toda nuestra gloria", dice el Concilio de Trento, "está en Cristo en quien vivimos, y merecemos, y satisfacemos, haciendo dignos frutos de penitencia, de Él deriva nuestra virtud, por Él somos presentados al Padre, y a través de Él encontramos aceptación con Dios" (Comprende. XIV, c. el viii)

Universalidad de la redención

Si los efectos de la redención se extendieron al mundo angélico o al paraíso terrenal, es tema de disputa entre teólogos. Cuando la pregunta se limita al hombre caído, tiene respuesta clara en pasajes como I Juan, ii, 2; I Tim. ii, 4, iv, 10; II Cor., v, 16; etc., todo lo sostenido en la intención del Redentor incluye en Su trabajo salvador, la universalidad de los hombres, sin excepción. Algunos textos aparentemente restrictivos como Mat., xx, 28 xxvi, 28; Rom., v, 15; Heb., ix, 28, donde las palabras "muchos" (Multi), "más" (plural), son usadas en referencia a la magnitud de la Redención, debe interpretarse en el sentido de la frase griega no pollon que quiere decir la generalidad de los hombres, o por vía de comparación, no entre una porción de humanidad incluida en, y otra dejada fuera de, la Redención, sino entre Adán y Cristo. En la determinación de los muchos problemas que de vez en cuando se levantaron en esta dificultosa materia, la Iglesia fue guiada por el principio extendido en el Sínodo de Quercy [Denzinger-Bannwart n. 319 (282)] y el Concilio de Trento [Sess. VI, c. el iii, DenzingerBannwart, n. 795 (677)] en que una afilada línea fue trazada entre el poder de Redención y su aplicación de hecho, a casos particulares.

El poder universal se ha mantenido contra los predestinarianos y calvinistas quienes limitan la redención a los predestinados (cf. los concilios nombrados anteriormente), y contra los Jansenistas que lo restringieron al creyente o aquellos que realmente llegaron a la fe [prop. 4 y 5, condenados por Alejandro VIII, en Denzinger-Bannwart, 1294-5 (1161-2)] y la última disputa, que es un error de los Semipelagianos decir que Cristo murió para todos los hombres, se ha declarado herética [Denzinger-Bannwart, n.1096 (970)]. La opinión de Vázquez y algunos teólogos, que colocan a los niños moribundos y sin bautismo fuera del ámbito de la Redención, normalmente es rechazada por las escuelas católicas. En tales casos no puede mostrarse ningún efecto tangible de la Redención, pero ésta no es razón para pronunciarlos fuera de la virtud redentora de Cristo. Ellos no están excluidos por ningún texto Bíblico. Vázquez apela a Tim., ii, 3-6, para el efecto que esos niños, no teniendo ningún significado o incluso posibilidad de llegar al conocimiento de la verdad, no parecen estar incluidos en el salvador legado de Dios.

Aplicado absolutamente a los infantes, el texto excluiría también a quienes, de hecho, reciben el bautismo. No es probable, que la Redención buscaría, únicamente, a adultos abrumados con pecados personales y omitiría a infantes sufriendo bajo el pecado original. Lejos, es mejor decir con San Agustín: "Numquid parvuli homines non sunt, ut non pertineat ad eos quod dictum est: vult omnes salvos fieri"? (Contra Julianum, IV, el xiii). Con respecto a la aplicación de facto de la Redención en casos particulares, está sujeta a muchas condiciones, siendo primeras: la libertad humana y las leyes generales que gobiernan el mundo natural y sobrenatural. La disputa de los Universalistas, que todos deben salvarse finalmente para que la Redención no sea un fracaso, no sólo es, sin apoyo, sino también opuesta a la Nueva Dispensación, que lejos de suprimir las leyes generales del orden natural, coloca en la vía de salvación muchas condiciones indispensables o leyes de un orden sobrenatural establecido libremente.

Ni debemos ser inducidos a menudo por los reproches de fracaso lanzados a la Redención con el pretexto que, después de diecinueve siglos de Cristiandad, una porción, comparativamente, pequeña de la humanidad ha oído la voz del Buen Pastor (Juan, x, 16) y un fragmento, aún más pequeño, ha entrado en el verdadero rebaño. No estaba dentro el plan de Dios, iluminar al mundo con la luz de la Palabra Encarnada, de una vez, puesto que esperó miles de años para enviar al Deseado de las Naciones. Las leyes de progreso que prevalecen en todas partes también gobiernan el Reino de Dios. Nos falta el criterio para discernir con certeza, el éxito o fracaso de la Redención. La influencia misteriosa del Redentor puede alargarse aún más de lo pensado en el presente, puesto que tiene, ciertamente, un efecto retroactivo en el pasado.

No puede haber ningún otro significado a los muy comprensivos términos de la Revelación. Las gracias otorgadas por Dios a las incontables generaciones que precedieron la era Cristiana, si judíos o Paganos, fueron por anticipación, las gracias de la Redención. Hay poca cordura en el trivial dilema que la Redención no podría beneficiar a aquellos que ya fueron salvados, ni a quienes se perdieron para siempre. Para los justos de la Ley Antigua, su salvación se debió a los méritos anticipados del próximo Mesías, y la condena a perder sus almas fue porque rechazaron, con desprecio, las gracias de iluminación y buena voluntad que Dios les concedió, en previsión de los esfuerzos salvadores del Redentor.

Título y oficios del Redentor

Además de los nombres Jesús, Salvador, Redentor que directamente expresan el trabajo de Redención, hay otros títulos normalmente atribuidos a Cristo debido a ciertas funciones o oficios que están implícitos o en conexión con la Redención, siendo los principales Sacerdote, Profeta, Rey y Juez.

Sacerdote

El oficio sacerdotal de Redentor es descrito así por Manning (El Sacerdocio Eterno, 1): ¿Cuál es el Sacerdocio del Hijo Encarnado? Es el oficio que Él asumió para la Redención del mundo por oblación de Él en la vestidura de nuestra masculinidad. Él es Altar, Víctima y Sacerdote por consagración eterna de Él, que persigue para siempre el sacerdocio del orden de Melquisedec que es sin principio de días o fin de vida, carácter del sacerdocio eterno del hijo de Dios.

Como el sacrificio, sino por la naturaleza de cosas, al menos por la ordenanza positiva de Dios, es parte de la Redención, el Redentor debe ser un sacerdote, porque es función del sacerdote ofrecer sacrificio. En un esfuerzo para inducir a los judíos recientemente convertidos a abandonar el defectuoso sacerdocio Aarónico y aferrarse al Gran Sacerdote Superior que entró en el Cielo, San Pablo en su Epístola a los hebreos, exalta la dignidad del oficio sacerdotal de Cristo. Su consagración como sacerdote tuvo lugar, no desde toda la eternidad y a través de la procesión de la Palabra del Padre, como algunos teólogos parecen significar, sino en la plenitud del tiempo y a través de la Encarnación, la unción misteriosa que lo hizo sacerdote, que no es nadie más que la Unión Hipostática. Su gran acto sacrificatorio que se cumplió en el Calvario por oblación de Él en la Cruz, es continuado en tierra por el Sacrificio de la Misa y consumado en el Cielo a través de la intención sacrificatoria del sacerdote y las heridas glorificadas de la víctima. El sacerdocio Cristiano, comprometido en la dispensación de los misterios de Dios, no es un sustituto sino la prolongación del sacerdocio de Cristo: Él continúa siendo el oferente y la oblación; todos aquellos sacerdotes consagrados y ungidos realizan su facultad ministerial, para "mostrar en adelante la muerte del Señor" y aplicar los méritos de Su Sacrificio.

Profeta

El título de Profeta aplicado por Moisés (Deut., xviii 15) al Mesías próximo y reconocido como derecho válido por aquellos que oyeron a Jesús (Lucas, vii, 10), no significa, solamente, la predicción de eventos futuros, sino además y de una manera general, la misión de enseñar a los hombres en el nombre de Dios. Cristo fue un Profeta en ambos sentidos. Sus profecías acerca de Él, Sus discípulos, Su Iglesia, y la nación judía, están tratados en los manuales de apologética (ver McIlvaine, "Evidences of Christianity", lect. V-VI, Lescoeur, "Jésus-Christ", 12e conféer.: Le Prophète). Su poder de enseñanza (Mat., vii, 29), un atributo necesario de Su Divinidad, también fue una parte integrante de la Redención. Él que vino a "buscar y a salvar a quienes estaban perdidos" (Lucas, xix, 10) debió poseer ambas calidades, Divina y humana, que hicieron eficaz al maestro. La predicción de Isaías (Iv, 4), "miren yo lo he dado para testimonio a los pueblos, para líder y maestro de los Gentiles", halla su completa realización en la historia de Cristo. Un conocimiento perfecto de las cosas de Dios y de las necesidades del hombre, la autoridad Divina y simpatía humana, precepto y ejemplo, se combinaron para arrancar de todas las generaciones la alabanza otorgada en Él por Sus oidores - "ningún hombre habló como este hombre" (Juan, vii 46).

Rey

El título real frecuentemente fue atribuido al Mesías por los escritores del Antiguo Testamento (Ps. ii, 0,; Is. ix, 6, etc.) y abiertamente reivindicado por Jesús en la Corte de Pilatos (Juan, xviii, 37) no sólo pertenece a Él en virtud de la Unión Hipostática sino también por vía de conquista y como resultado de la Redención (Lucas, i, 32). Si o no, el dominio temporal del universo perteneció a Su poder real y es cierto que Él concibió Su Reino por ser de un orden más alto que los reinos del mundo (Juan, xviii, 36). La realeza espiritual de Cristo está caracterizada, esencialmente, por su objeto final que es la felicidad sobrenatural de los hombres, su conducto y medios que son la Iglesia y los sacramentos, sus miembros, que sólo son, a través de la gracia, han adquirido el título de hijos adoptivos de Dios. Supremo y universal, no es subordinado de ningún otro y tampoco conoce limitación de tiempo o lugar. Mientras las funciones reales de Cristo no siempre se realizan visiblemente como en los reinos terrenales, sería equivocado pensar Su Reino como un sistema meramente ideal de pensamiento. Si considerado en este mundo o en el próximo, "el Reino de Dios" es esencialmente jerárquico, su primer y último estado, es decir, su constitución en la Iglesia y su consumación en el Juicio Final, constituyen los actos oficiales y visibles del Rey.

Juez

El oficio judicial aseverado tan enfáticamente en el Nuevo Testamento (Mat., xxv, 31,; xxvi, 64,; Juan, v, 22 sq.; Acts, x, 42) y los primeros símbolos [Denzinger-Bannwart, nn. 1-41 (1-13)] corresponden a Cristo en virtud de Su Divinidad y Unión Hipostática y también como recompensa de la Redención. Sentado a la derecha de Dios, en señal no sólo de reposo, después de los esfuerzos de Su vida mortal o de gloria, después de las humillaciones de Su Pasión o de felicidad después de la prueba del Gólgota, sino también de verdadero poder judicial (San Agustín, "De fide et symbolo", en P.L., XL, 188), Él juzga al que vive y al que muere. Su veredicto instalado en cada conciencia individual devendrá final, en el juicio particular y recibirá un reconocimiento solemne y definitivo, en las sesiones del Último Juicio.